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谁悬置了卦爻 中国文化符号研究
2009-01-17  
八卦、六十四卦是世代相传的文化符号,中国人本该应知应会,然而对当代学人来说,卦爻比外来的文字元号更让人感到陌生和难以接近。这些无声的线条不仅对洋人造成文化休克,也足以让本国人感觉茫然。先贤凭借这些卦画开发智力、训练思维,在把握线条组合的过程中建立了自己的观念世界,今人则会对玩卦者投去异样的目光。这种结构形式明摆着是中国人独有的精神印记和独特的智能结晶,由于不能对这“看家本领”做出哪怕是差强人意的解读,以致不少易学家论易避而不谈卦爻,更有人主张放弃卦爻只读文字,而且只读《易传》的文字。
  历来学者对《周易》是经传二分,卦爻画和卜筮卦爻辞统称为“本经”。若纯从称为筮辞的四百四十八条卦爻辞与“用九”、“用六”两条辞文来看,“本经”的文字可能萌芽于殷周之际,文义晦涩,这些筮辞大致分三类:一类涉及自然现象的变化,用来比拟人事;二是涉及人事的得失;三是判断吉凶的辞句。卦爻辞中保存了上古农牧渔猎和商业等社会经济情况,人的衣食住行、器物等生活情况,人的祭祖、征伐、守卫与诉讼活动等情况,是古代社会状况和古人认识事物的记录,具有珍贵的史料价值。然而对于哲学研究来说,其中“无平不陂,无往不复”之类带哲理性的命题属凤毛麟角。
  阐释《易经》的《易传》,作为先秦经典则提出了大量可以被认定是属于哲学范畴的概念,如:太极、阴阳、道、器、神、几、言、意、象等。《易传》还包含了大量的思想命题,如:“盈天地之间唯万物”;“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦;天地絪缊,万物化醇,男女构精,万物化生”;“形而上者谓之道,形而下者谓之器”;“日新之谓盛德,生生之谓易”;“穷则变,变则通,通则久”;“夫《易》,圣人之所以极深而研几也”;“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故;一阴一阳之谓道”;“一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通”;“天尊地卑,乾坤定矣”;“卑高以陈,贵贱位矣;善不积不足以成名,恶不积不足以灭身”;“乐天知命,故不忧”;“天行健,君子以自强不息”;“地势坤,君子以厚德载物”;“夫大人者,与天地合其德”;“汤武革命,顺乎天而应乎人,革之时大矣哉”;“立象以尽意”;“观物取象”;等等。由经与传文字达到的思想水平看,自然会褒传而贬经。当代学人承认“经文”的史料价值,但普遍质疑其思想价值,由于经传二分,把卦爻与“经文”捆绑在一起,卦爻本身的思想价值也就随着这样的价值判断笼而统之地被消解了。对卦爻辞的贬低和冷落波及到了对卦爻的认识。
  问题在于,如果不读卦爻,纯粹从《易传》出发,在字面能把所有的概念、范畴,思想命题讲通,能算是懂易通易吗?“卦爻”只要作为一个谜团存在,它就是一个大障碍,会直接影响到对中华原始思想文化的理解。
  从思想载体变化的角度看,卦爻地位的起伏有其必然性。随着人类语言文字能力的加强,文化发生了早期的指掌语、图画等多元符号向文明期的单一文字的蜕变,这一变化表现在易学上就是人们对卦爻态度由崇拜到冷落的逆转。当儒家把对《易》解读的重心由非文字的卦爻转移到《易传》的微言大义,原本以卦爻为主的易学也就异化窄化为局限在文字层面的经学易。在经学易背景下人们崇拜经文,视卦爻为“不可说”的占筮符号而敬而远之。时至今日,学界力图把易学改造成哲学易或易哲学,只求在文字概念层面建构一个能自圆的阐释体系,这样的易学显然比经学易走得更远,要画圆这个圈,在卦爻体系外生成文字易,“不可说”的卦爻只能“悬置”,打入“不该说”和“不值得说”的冷宫。
  有学者认为,卦画仅仅是“原始筮占的那种单纯根据蓍草的排列去窥探神的意旨的幼稚低级的思维模式”,“这套符号体系蕴含着某种智能,至多只能肯定其中蕴含着一种神人交感的观念,表现了人类试图掌握客观事物因果联系的努力,除此以外,不会再有什幺高深的意义,因为处于蒙昧状态的原始人是不可能产生高深的哲学思想和科学思想的。”(余敦康:《〈周易〉与中国传统文化的关系》,《哲学研究》,1991年第9期。)“卦爻符号和卦爻辞只是作为一种思想依附于传而存在,被《易传》创造性地转化为具有文理性特征的思想内容和文化意义。”(余敦康:《〈周易〉的思想精髓与价值思想》,《道家文化研究》,第一辑,上海古籍出版社。)
  我们不仿拿上述观点与黑格尔对卦爻的评价作一比较。黑格尔认为,“那些图形的意义是极抽象的范畴,是最纯粹的理智规定。(中国人不仅停留在感性的或象征的阶段)我们必须注意——他们也达到了对于纯粹思想的意识,但并不深入,只停留在最浅薄的思想里面。这些规定诚然也是具体的,但是这种具体没有概念化,没有被思辨地思考,而只是从通常的观念中取来,按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来的。因此在这一套具体原则中,找不到对于自然力量或精神力量有意义的认识。”(黑格尔:《哲学史讲演录》第 1卷,商务印书馆,1978年,第120页。)值得注意的是两者都用了 “幼稚低级”、“最浅薄”这类贬低鄙视的字眼,但是黑格尔至少还承认了卦画的形而上的特征。
  否定卦爻,说经依附于传,“这样一来就发生了主附的本末倒置,在《周易》的结构形式中本为主体的经成为附,而依附于经而存在的传反而成为主体。”(董光壁:《关于科学与易学研究的回顾与展望》,《国际易学研究》,第四辑。)经依附传说导致了“卦爻取消论”的滋长,近年来出现了不少倡导放弃解读卦爻乃至笔伐卦爻的文字。
  有学者认为,“‘圣人’画八卦,是力图把一切事物纳入一父一母和三子三女的‘家族’里。而如此一来,未免失诸粗疏。……‘圣人’的初衷本是通过‘简易’去掌握世界的‘变易’和‘不易’,而演成六十四卦,却仍未找到一个真正能以简驭繁的逻辑支点。(余福智:《中国古代生命美学初探》,《学术研究》,1996年第4期。)
  有学者认为,“若没有《传》的解释和引申,《经》也不可能具有“弥纶天地之道”的重大理论价值。而且从其影响上看,《传》的影响要大于《经》的影响……那些对后世美学研究及艺术创作产生了深远影响的命题和范畴,就大都是在《传》文中提出来的。从美学上看,《周易》的美学思想主要包括在《易传》之中。”(刘纲纪、范明华:《易学和美学》,沈阳出版社,1997年,第1~2页。)
  有学者认为,本体论原则是哲学本性之所在,“我们只能肯定《易传》中有其本体论原则,而不能说《易经》中已经有了一定的本体论原则。所以我们应该以《易传》为‘周易研究传统’的‘正式开端’,以《易经》为‘周易研究传统’的‘前传统’。”(李伯聪:《周易研究传统的再认识》,《国际易学研究》第四辑,华夏出版社,1998年。)
  有学者指出,哲学思想只限于《易传》而不及于《易经》,“是因为《易经》与《易传》分别代表着人类思维发展的两个阶段。前者是经验汇集的阶段,而后者却是理性总结的阶段。……《易经》虽然也反映出了某种理性思考,却没有任何言词可以称得上是理性自觉。……无论是通晓道理,还是洞察苗头,都是理性层次的事情。《易传》明确地树立起这样的目标,正是其理性自觉的标志。我们所以将《易传》列人哲学范畴,这是一个重要的原因。”(王德有:《〈易传〉哲学的三元结构》,《国际易学研究》第五辑,华夏出版社,1999年。)
有学者认为,“卦像是极为抽象的符号系统,……都只具有隐晦的象征性的意义,如果没有各代学者们持续不断的解释,我们根本无法知道含义是什幺。在这个意义上,对《易经》的符号系统之解释要比符号系统本身重要的多。可以认为,如果没有这些解释,特别是没有后代学者所做的《传》对《经》的进一步解释,《易经》就可能不会流传下来,也更不会形成延续至今的“易学”传统。在这个意义上,解释比本文更为重要。”(潘德荣:《〈易经〉诠释方法的辩证性》,《本体诠释学》第二辑)北京大学出版社,2002年,第106页。)
  以上所引诸说,或直接主张放弃解读卦爻,或主张放弃解读包括卦爻在内的《易经》,甚至主张把卦爻革出《周易》研究传统,其共同的特征是立足文字来论长较短,易卦不是文字便不值得重视,《周易》本经是卜筮记录,其理论思维价值与《易传》不能相提并论,能剩下的只有《易传》。一个多载体多层面动态发展的易学传统就这样就被文字这把双刃剑腰斩了。思想界悬置卦爻的各说出自于由文字崇拜而产生的现代迷信。从这样的观点出发,按时间排列,《易传》要晚于老子、孔子,中国哲学、美学和思想史研究只能从诸子百家开始,而《老子》或《论语》之前就变成了“空白”,现有哲学史、美学史和思想史著作普遍存在的半截子通病,病源或许就在于此,忽略中华文明史首先是“文”明史而不是“字”明史,把文明与“字”画等号,少说也有五千年的文明史就被掐头留尾,如果换一种思路,把表征天文人文的卦爻象作为“字”前之“文”,承认卦爻是一套非文字元号,把它作为独立的符号体系来解读其文化内涵和理蕴,那幺我们就会发现,卦爻与文字并举、易学与哲学相资为用,这才是中国古代思想文化发展的特点,而忽略这一表现形态的思想史、哲学史、美学史研究,就有先天的不足。
  卦爻作为中国思想文化的源头活水,率先并始终参与了中华文明的缔造,文化传统是不能割舍的,倡导放弃解读卦爻,掩盖的是研究者不得其门而入的尴尬,而让卦爻在现代学术建构中流离失所,更是中国文化的悲哀。对卦爻、易学的理解和认同,关系到的显然不只是卦爻、易学的命运。因此,从哲学、美学和思想史研究的角度讲,从中华文化复兴的大局讲,“悬置”卦爻都是很要命的一招。如果我们还是一个文化大国,如果我们还有文化大国所应有的理论思维高度,那幺,我们就没有理由冷落卦爻。

 
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